Fıkıh ve Fıkıh Usulündeki Yeri. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, genelde İslâm kültürü ve özelde Hanefî mezhebi içinde önemli dönüm noktalarının birini teşkil eden, fıkıh usulü ve fıkıh ilimlerinin kavramlarının titizlikle tanımlanmaya, bu ilimlerin birer disiplin haline gelmeye başladığı bir devirde yaşamış, fikirleri ve çalışmalarıyla sonraki nesillere ufuk açmış bir ilim ve fikir adamıdır. Yaşadığı dönem bir taraftan dinî, felsefî ve siyasî akımların sistematik düşüncelerini oluşturduğu, muhalifleriyle polemiklere girdiği, diğer taraftan dinî ilimlerin metodolojik yapıya kavuşarak her birinin terminolojisinin oluştuğu bir dönem olarak kendini gösterir. Mâtürîdî bilhassa teoriyle pratik, usul ile fürû irtibatını sağlayarak ortaya koyduğu çözümlerle fikirlerin daha saf biçimde sunulmasına katkı sağlamış ve en azından yaşadığı coğrafyadaki ilim âlemine kendini kabul ettirmiştir. Kelâm alanındaki görüşlerinin yanı sıra bilhassa fıkıh usulüne ilişkin çalışmaları Semerkantlılar üzerinde etkili olmuş ve kendisi zamanla Semerkant fıkıh okulunun reisi olarak kabul edilmiştir. Ancak VI. (XII.) yüzyıl başlarına kadar kendi memleketinde bile görüşlerinin yeterince incelendiğini söylemek mümkün değildir. Nitekim Hanefî mezhebinin Mâverâünnehir ve Horasan’daki üç büyük usulcüsü (meşâyih-i selâse) Ebû Zeyd ed-Debûsî, Ebü’l-Usr el-Pezdevî ve Şemsüleimme es-Serahsî usule dair eserlerinde Mâtürîdî’yi ismen hiç zikretmemişlerdir. Fakat bu durum, adı geçen fakihlerin onun usul düşüncesinden habersiz oldukları anlamına gelmemektedir. Bazı kaynakların ifadelerinden Mâtürîdî’nin bir kısım düşüncelerini kabul veya reddettikleri (Abdülazîz el-Buhârî, I, 121, 616) ve ondan söz etmemelerinin sadece usul eserleriyle sınırlı olup fıkha dair teliflerinde kendisinden iktibaslarda bulundukları anlaşılmaktadır (meselâ bk. Debûsî, s. 375; Ebü’l-Usr el-Pezdevî, vr. 113b, 266a; Serahsî, X, 191; XX, 139). VI. (XII.) yüzyıl başlarında Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdî’yi Ehl-i sünnet kelâmının lideri olarak görüp fikirlerini merkeze almak suretiyle Tebṣıratü’l-edille’sini telif etmiş olduğu gibi öğrencisi Alâeddin es-Semerkandî de Semerkant Hanefî ekolünün fıkıh usulü alanındaki ana kaynaklardan biri olan Mîzânü’l-uṣûl fî netâʾici’l-ʿuḳūl adlı eserinde fıkıh usulünü kelâm boyutlarıyla birlikte düşündüğünü ortaya koymuş, Mâtürîdî’yi Hanefî fıkıh usulü içinde merkezî bir konuma yerleştirmiş ve onun bu disipline dair eserlerinden iktibaslar yaparak mirasını yeniden canlandırma gayreti içine girmiştir. Sonraki asırlarda yazılan eserler umumiyetle Semerkandî’nin bu telifine referansla Mâtürîdî’nin görüşlerine yer vermiştir.
Fıkıh dersleri verdiği, meselâ Ebü’l-Hasan er-Rüstüfağnî ’ye Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin el-Mebsûṭ’unun tamamını ve zekât bölümüne kadar el-Câmiʿu’l-kebîr’ini okuttuğu bilinen Mâtürîdî (bk. İbn Yahyâ, vr. 162a) döneminde fakih olarak anılmakta, günümüze intikal eden iki eserinde de muhtemelen müstensihler tarafından eklenmiş, “Fakih şöyle dedi” ifadesi yer almaktadır. Zamanımızda onun fıkıh yönü fazla bilinmediğinden bu ifadede geçen “fakih” kavramı daha çok Ebû Hanîfe’nin, akaid için kullandığı “el-fıkhü’l-ekber” terkibi çerçevesinde değerlendirilmiştir. Halbuki Mâtürîdî, fıkıh geleneğinin önemli bir temsilcisi olup fıkhın hem metodolojisi hem de meseleleri hakkında eserler vermiştir. Nitekim sonraki dönemlerde de kendisine “Ehl-i sünnet’in reisi” unvanının yanı sıra “Mâverâünnehir-Semerkant Hanefî fıkıh ekolünün reisi ve en büyüğü” unvanıyla atıfta bulunulmuştur (Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, s. 3, 191, 280; Lâmişî, s. 91, 103, 124, 134, 160; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, s. 393; Abdülazîz el-Buhârî, I, 256, 605; III, 568). Mâtürîdî’yi fıkıh usulü tarihi bakımından oldukça merkezî bir konumda gören Alâeddin es-Semerkandî, kelâmla fıkıh usulü arasında kök-dal ilişkisi bulunduğu için fıkıh usulü müelliflerinin itikadî görüşlerinin bu konuda yazdıkları eserlere yansımasının kaçınılmaz olduğunu, fıkıh usulü kitaplarının çoğunun ya kendilerinden farklı itikadî temelleri benimseyen Mu‘tezile yahut fürûda muhalifleri olan ehl-i hadîs (Şâfiîler) tarafından yazıldığını belirttikten sonra Hanefî usulcüleri tarafından kaleme alınan eserlerin iki kısma ayrıldığını kaydeder. Ona göre Mâtürîdî ile onun hocaları ve talebeleri gibi şer‘î ve aklî ilimlere vâkıf âlimler tarafından yazıldığı için son derece sağlam ve güçlü olan ilk gruba giren eserlere gösterilen ilgi, lafızları ve mânalarının yabancılığı ya da himmet ve gayret azlığı sebebiyle zamanla azalmıştır. Gitgide yaygınlık kazanan ikinci grup eserler kavramların inceltilmesi ve iyi bir sistematik kurma hususunda başarılı olsalar da bunların müellifleri usulün (itikadî temeller) inceliklerine ve aklî meselelere yeterince nüfuz edemediklerinden bazı konularda muhaliflerin görüşlerini benimsemişlerdir (Mîzânü’l-uṣûl, s. 1-3).
Fıkıh usulü tarihinin nisbeten az bilinen bir döneminde yaşamış olmakla beraber fıkıh geleneği içinde yetişen ve düşünceleri bu çerçevede şekillenen Mâtürîdî bu alanla ilgili önemli çalışmalar kaleme almıştır. Bunlardan Meʾâḫiẕü’ş-şerâʾiʿ kaynaklarda kendisinden sıkça iktibas yapılan bir fıkıh usulü eseridir. Kitâbü’l-Cedel ise muhtemelen İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin el-Kâfiye fi’l-cedel ve Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin el-Maʿûne fi’l-cedel adlı eserleri tarzında fıkıh usulünde kabul edilen delillerin, fıkhî meselelerin müdafaası ve karşı görüşlerin eleştirilmesinde formel olarak nasıl kullanılacaklarını konu alan bir eserdir. Günümüze ulaştığı bilinmemekle birlikte Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Alâeddin es-Semerkandî’nin doğrudan istifade ettikleri anlaşılan söz konusu eserlerden bazı usul kitaplarında iktibaslar yer almaktadır. Bugün için Mâtürîdî’nin fıkıh ve usulüne ilişkin görüşlerini doğrudan kendi kitaplarından öğrenme imkânı bulunmamaktaysa da Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân bu disiplinlerle ilgili bol malzeme içermektedir. Mâtürîdî Teʾvîlât’ta ahkâm âyetlerinin tefsiri esnasında uzun tartışmalara girmekte, gerek ileri sürdüğü görüşün usulde dayandığı kuralı zikretme gerekse ahkâmla doğrudan ilgili olsun olmasın birçok âyetten usul kaidesi çıkarma sadedinde fıkıh usulünün temel konularına açıklık getirmektedir. Bazı metot ve kaideler farklı âyetlerden elde edilebildiği için tefsirin birçok yerinde aynı cümlelerle meselenin tekrar edildiği görülmektedir. Ancak bu durum, bir usul kuralının birçok âyete dayandırılarak ortaya konması ve Mâtürîdî’nin istinbat gücünü göstermesi bakımından önem arzetmektedir. Mâtürîdî bazan da bir âyetten birden fazla kaide çıkarmaktadır.
Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdî’nin biri usul, diğeri fürû alanında olmak üzere Karâmita’ya karşı iki reddiye yazdığını kaydeder (Tebṣıratü’l-edille, I, 359). Usulle ilgili olduğunu söylediği birinci eser Karâmita’nın kelâm görüşlerini eleştiren bir kitap olmalıdır. Zira itikadî mezhepler söz konusu olduğunda usul terimi genellikle kelâm görüşleri için kullanılmaktadır. İkinci eserin fıkıhla ilgili olmakla birlikte usûl-i fıkhı da içermesi muhtemeldir. Ayrıca Mâtürîdî’ye Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr adlı bir eser de nisbet edilmektedir. Ebü’l-Usr el-Pezdevî’nin, Abdülkerîm el-Pezdevî tarafından rivayet edildiğini kaydettiği bu eser (Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr, vr. 113b, 266a) Muhammed eş-Şeybânî’ye ait el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr’in şerhidir. Kâsânî de doğrudan bu şerhin adını zikrederek uzunca bir alıntı yapmaktadır (Bedâʾiʿ, VII, 47). Gerek Kâtib Çelebi ve Abdülhay el-Leknevî gibi el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr şerhleri hakkında bilgi veren kaynaklarda, gerekse günümüzde Mâtürîdî’ye dair yapılan çalışmalarda eserden söz edilmemesi, bu tür kaynakların Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Tebṣıratü’l-edille’de verdiği kitap listesini tekrarlamaktan öte bir şey yapmadıklarını göstermekte ve bu husus Mâtürîdî’nin başka eserlerinin de bulunabileceği ihtimalini akla getirmektedir. Nitekim Nesefî sıraladığı listenin Mâtürîdî’nin eserlerinin tamamını kapsamadığını, onun başka kitaplarının da bulunduğunu kaydetmektedir (Tebṣıratü’l-edille, I, 359).
Fıkhın Tarifi ve Kaynakları. Mâtürîdî fıkıh kavramını, “Bir şeyin hem kendisini hem de başkasına delâletini bilmektir” şeklinde açıklar ve burada yer alan “başkası” ifadesinin benzer olsun olmasın onun delâletiyle bilinen her şeyi kapsayacağını belirtir. Diğer yerlerde ise “bir şeyi başkasına delâlet eden benzeriyle birlikte bilmek, görünenden hareketle görünmeyene vâkıf olmak yahut açık (zâhir) olandan hareketle gizli ve kapalı (hafî ve bâtın) olanı bilmek” şeklinde izah eder. Dolayısıyla ona göre fıkıh “şey”i tek başına bilmekten öte bir anlam ifade etmekte ve onu, mânasına nüfuz ederek bağlantılı olduğu anlam kümesi içinde kavramak gibi daha derin bir muhtevaya taşımaktadır. Bu bakımdan fıkıh “bir şeyden istidlâl yoluyla başka bir şeyi tanımak” demektir. Her ne kadar fıkıh ve ilim kavramları gerçekte aynı mânaya geliyorsa da Kur’an’da düşünme ve araştırmayı gerektiren hususlarla ilgili olarak “fıkıh”, duymaya ve habere dayalı bilgilerde ise “ilim” lafzı kullanılmıştır (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 224a, 569a, 787a, 788a). Mâtürîdî, İbn Süreyc’e ait “bir şeyi benzerine delâlet eden mânasıyla bilmek” şeklindeki fıkıh tanımını eleştirerek “benzeri” (nazîr) yerine “başkası” (gayr) ifadesinin daha isabetli olacağını belirtir (a.g.e., vr. 787a, krş. vr. 224a; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, vr. 155a). Şâfiî mezhebinin önde gelen âlimlerinden Ebü’l-Abbas İbn Süreyc, fıkhı “bir şeyi bilmek ve hakikatini keşfetmek” şeklinde tanımlamaktadır (el-Aḳsâm ve’l-ḫıṣâl, vr. 7b). Mâtürîdî’nin İbn Süreyc’den naklen verdiği tanımla bu tanımın öz itibariyle uyuşması, yani şeyin kendisini bilme ve tanıma anlamının ön planda olması, buna karşılık başkasını gösterme yönüne değinilmemesi burada eleştirilen şahsın Ebü’l-Abbas İbn Süreyc olduğunu göstermektedir. İbn Süreyc’in tanımı, nasları ve onların sadece benzerlik ilişkisiyle yani kıyas yoluyla delâlet ettiği anlamları içermekte olup Şâfiî’nin ictihadla kıyas terimlerini aynı mânada farklı isimler olarak görmesiyle paralellik arzetmektedir (ayrıca bk. Özen, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, s. 214). Buna karşılık naslardan hüküm elde etme yollarının kıyasla sınırlandırılamayacağına işaret eden ve ictihadı bir şeyin taşıdığı mâna ve fıkha ulaşmanın yolu olarak gören Mâtürîdî (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 84b) bu kavrama daha kapsamlı bir anlam yüklemekte, böylece ictihad faaliyetinin kıyasla sınırlı olduğunu savunan Şâfiî’nin ve bu konuda onu takip edenlerin düşüncelerini eleştirerek kıyas dışında da delâlet yollarının bulunduğunu savunmaktadır.
Fıkıh hakkındaki bu düşüncesi Mâtürîdî’nin beyan anlayışını da etkilemiş, bunun bir uzantısı olarak beyanın bir şeyin hem kendisini hem başkasını açıklaması şeklinde iki yönünün bulunduğunu ve belli bir sayı ile sınırlandırılamayacağını ileri sürmüş, muhtemelen er-Risâle’de beyan kavramını beş kategoride ele alan Şâfiî’yi eleştirmiştir (a.g.e., vr. 405b-406a). Ancak Mâtürîdî’nin, beyanın sınırlandırılamayacağı tezi mânaya delâlet biçimlerinin sınırlandırılamayacağı mânasına gelmemektedir. Ona göre beyan, kastedilen mânanın bütününü ifade edip etmemesi açısından üç grupta değerlendirilir: 1. Beyân-ı Kifâye. Bütünden birini veya az bir kısmını açıklayarak bütünü beyana gerek bırakmayan türdür. Açıklanan bir veya az şeyden hareketle ictihad veya benzerlerine kıyas yoluyla bütünün durumu öğrenilebilir. Sözü edilen bir veya az şeyin bir mâna taşıdığını ve bunun ictihad ve ta‘lîl mahallinde olduğunu gösterir. 2. Beyân-ı Nihâye. İctihada mahal bırakmayacak biçimde bütünü etraflıca açıklama. 3. Beyân-ı Tafsîl. Nihayetine ulaşmamakla birlikte çoğunluğunu açıklamak suretiyle hükmün beyan ettiği kısmın dışına taşmamasını ifade eden beyan türüdür. Çünkü bütünü toparlayacak bir mâna taşıyor olsaydı ona ziyade olanı zikredip bazısını terketmesinin bir anlamı kalmazdı (a.g.e., vr. 767a). Sonraları telif edilen birçok usul kitabında beyanın çeşitli biçimlerde tasnif edildiği görülmektedir. Ancak Mâtürîdî’nin yaptığı bu taksim ve kullandığı terminolojinin bu eserlerde yer alıp almadığı tesbit edilememiştir.
Mâtürîdî bilgi edinme yollarını duyular, akıl ve sâdık haber şeklinde sınıflandıran klasik kelâm anlayışının öncülerindendir. Ona göre dinî bilginin nakil ve akıl olmak üzere iki kaynağı vardır (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 5). Esas itibariyle dine ulaşmanın yolu akıl, şer‘î bilgiye ulaşmanın yolu nakildir (Ebû İshak es-Saffâr, vr. 22b). Habere dayalı dinî bilgiler (sem‘iyyât) vahiy gelmeksizin öğrenme imkânı bulunmayan yahut sadece Allah’ın bilebileceği hususlardır. Akla dayalı bilgiler ise (akliyyât) haklarında araştırma ve inceleme yapmak suretiyle bilinebilen şeyler olup bunlar sayesinde tevhid, nübüvvetin ispatı gibi hususların bilgisine ulaşılır (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 75a). Mâtürîdî’ye göre kötü şeylerin kötü, iyilerin iyi olduğunun bilgisi aklın tabiatına konmuş olduğundan insan ilke olarak bunların küllî bilgisine sahip bulunmaktadır. Ancak akıl belirlenmiş her şeyin iyilik ve kötülüğünü ayırt edemez (a.g.e., vr. 888b). Emir-nehiy, mubah-haram, va‘d-vaîd gibi delili duyularla algılanamayan ve idrakine başka yol bulunamayan hususlar vahiyle bilinir. Vahyin aklın zorunlu veya imkânsız gördüğü çerçevenin dışında kalması mümkün değildir. Ancak aklın mümkün gördüğü hususlar halden hale, elden ele, mülkten mülke geçtiği için belli bir şekilde olması ne zorunludur ne de imkânsızdır. Bu tür konularda peygamberler her hâlükârda tercihe şayan olanı beyan ederler (a.g.e., vr. 327b; Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 281-282). Helâl ve haramın bilgisine ancak vahiy yoluyla ulaşılabileceğinden dinî beyan gelmeden önce nesne ve olaylarda asıl olanın yasaklık mı, mubahlık mı kabul edileceği meselesinde çekimser kalıp bir fikir beyan etmemek (tevakkuf), yani beyan gelmeden önce bir şey yapan kimsenin bu fiiliyle Allah katından sevap veya cezaya müstahak olmadığını düşünmek gerekmektedir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 7a, 235a, 393a, 410a, 468b; ayrıca bk. Abdülazîz el-Buhârî, III, 193-194). “Eşyada ibâha veya yasaklık asıldır” demek Allah’a iftiradır. Çünkü Allah insanlara böyle bir şey söyleme iznini vermemiş, aksine bunu yasaklamıştır (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 410a; bk. en-Nahl 16/116). Aslında böyle bir konu hakkında konuşmak, şu veya bu asıldır demek yanlış bir davranıştır. Çünkü kendi başına hüküm vermek ancak peygamberin bulunmadığı dönemler için söz konusudur. Halbuki ilk insan olan Âdem aynı zamanda peygamber olduğundan ilke olarak ilâhî beyanın bulunmadığı bir zaman dilimi yoktur. Hz. Âdem’den sonraki dönemlerde bir peygamberin izleri silinince ardından diğeri gelmiştir (İbn Yahyâ, vr. 18b; Üsmendî, s. 663).
Kur’ân-ı Kerîm’in fesahat bakımından söz basamaklarının en üst noktasında bulunduğunu söyleyen Mâtürîdî’ye göre (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 900b) Kur’an, Allah kelâmı olmakla birlikte mushaflarda yazılı lafızlar ilâhî kelâmın anlaşılmasına ve ifade edilmesine vasıta olan şeylerdir. Lafız (nazım) değişikliği ve dil farklılığı varlıkları kendi mahiyetlerinden çıkarıp ayrı şeyler haline getirmediği gibi mânaların değişmesini ve hükümlerin farklılığını da gerektirmez (a.g.e., vr. 136a, 882a).
Usulünde sünnete büyük önem veren Mâtürîdî’ye göre peygambere itaat Allah’a itaat sayıldığından Resûl-i Ekrem bütün emirlerinde itaat edilecek konumda bulunmaktadır. Bir şey onun emri ise aynı zamanda Allah’ın da emri demektir, zira peygamber Allah adına beyan yetkisine sahiptir. Âyetlerin husus veya umum ifade ettiği ya da neshedildiği onun sayesinde anlaşıldığı için söz ve fiillerinde, ayrıca âyetlerin tefsirinde ona uymak gerekir. Allah kendisine muhalefet eden bir peygamber göndermeyeceği ve bütün dinî hükümler Allah adına peygamber aracılığıyla ortaya konmuş olduğu için onları Allah’a ait olanlar, peygambere ait olanlar diye taksime tâbi tutmak şüphe ve ihtilâf vehmini doğuracağından kabul edilemez (a.g.e., vr. 86b, 141b-142a). Hadislerin mütevâtir ve âhâd şeklindeki ikili tasnifini benimseyen Mâtürîdî (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 13-15), rivayet bakımından âhâd haberlerden olmakla birlikte kendisiyle amel edildiğinin bilinmesi açısından mütevâtir diye nitelediği “amelen mütevâtir” rivayetlere ayrı bir önem verir. Ona göre amelen mütevâtir amel edilebilir en üstün rivayettir. Çünkü bunlar nesilden nesile aktarılmak suretiyle yaygın bir örf haline gelmiş, dolayısıyla gizli kalma tehlikesinden korunmuş, bu uygulamaların ayrıca senedle rivayet edilmesine gerek görülmemiştir. Haber-i vâhidle Kur’an’daki bir hükmün neshedilmesi câiz değilse de amelen mütevâtir bir haberle âyet neshedilebilir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 35b). Sünnetin, Kur’an’da beyan edilmiş bir hükmü neshetmesi Allah tarafından Hz. Peygamber’e verilen Kur’an’ı beyan görevinin bir gereğidir (a.g.e., vr. 111a).
Mâtürîdî’ye göre haber-i vâhidin doğruluğu kesin olarak bilinemeyeceğinden böyle bir rivayete dayanarak verilen hüküm de kesin bilgi sağlamaz. Ancak içinde bulunulan durumun ölüme sebebiyet verip vermeyeceği açık olarak bilinmediği halde Kur’an’da yasaklanan şeylerin zaruret halinde yenmesinin mubah olması, şahitlerin yalan söyleme ihtimali bulunmasına rağmen sadece şahitliğe dayanılarak hüküm verilebilmesi gibi pek çok şer‘î hususta maddî gerçekliğe uymasa da zâhire göre karar verilmesi kabul edilmiş, aynı şekilde zann-ı gālib sağlaması halinde haber-i vâhid de amel açısından bağlayıcı sayılmıştır. Birçok âyetten hareketle haber-i vâhidle amel etmenin gerekliliği sonucuna varan Mâtürîdî (meselâ bk. et-Tevbe 9/122; Yûnus 10/22; el-Ahkāf 46/31; el-Hucurât 49/6), haberin kabul edilebilmesi için râvilerin ve rivayet içeriğinin dikkatle incelenip doğruluk tarafının ağır bastığı kanaatine ulaşılması gerektiğini belirtir (a.g.e., vr. 719a-b; Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 15). Ayrıca ona göre peygamberlerle karşılaşan herkesin rivayetini kabul etmek gerekmez, çünkü böyle kimselerin de rivayet uydurmaları, peygamberlerden aktardıkları mûtat şeyleri dinleyicilerine dinî bir görevmiş gibi sunmaları ve kendilerince uygun bulmadıkları hususları nazarı itibara almamaları mümkündür. Bu sebeple âlimlerimiz, geniş kitleleri ilgilendiren ve sık karşılaşılan (umûmü’l-belvâ) konularla ilgili haber-i vâhidleri kabul etmemiştir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 20b).
İcmâı, “delillerden hüküm çıkarmadaki kabiliyetleri ve dindarlıklarıyla tanınan fakihlerin bir konuda emir veya yasak bulunduğunda birleşmeleri” şeklinde anlayan Mâtürîdî’ye göre (a.g.e., vr. 141a) her bir ictihad tek başına ele alındığında hata ihtimali taşıyorsa da müctehidlerin istek ve amaçlarının çeşitliliğine rağmen ittifak edebilmeleri, ancak hak olan iradesini ortaya koyma ve dilediği hususlarda kullarını hatadan koruma gücüne sahip bulunan Allah’ın lutfu ve onları buna muvaffak kılmasıyla gerçekleşebilir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 14-15). İcmâın dinî konularda kaynak olduğunu ispat etmek için ayrıca bazı âyetleri delil gösteren Mâtürîdî’ye göre (el-Bakara 2/143; en-Nisâ 4/59, 115; et-Tevbe 9/119) Hz. Peygamber’in sağlığında vahiy inmeye devam ettiği ve hükümler ancak onun vefatıyla birlikte son şeklini aldığı için Resûlullah hayatta iken onun görüşü bulunmaksızın gerçek bir icmâ teşekkül edemezdi, onun görüşü bulununca da -vahye dayalı konuştuğundan- başkasının görüşüne ihtiyaç kalmazdı (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 719b).
Abdülazîz el-Buhârî, Teftâzânî ve Molla Fenârî gibi müelliflerin doğrudan Mâtürîdî’ye nisbet ederek verdikleri “Bahis konusu edilen iki meseleden birinin hükmünün mislini illetinin misline dayanarak diğerinde göstermektir” şeklindeki kıyas tanımı Alâeddin es-Semerkandî, Lâmişî gibi birçok usulcü tarafından benimsenerek savunulmuştur. Mâtürîdî, ictihad ve kıyasın delil olduğunu âyetlere dayandırarak kanıtlamaya çalışmış ve muhaliflerin delil gösterdikleri âyetlerin tefsirinde onların itirazlarını cevaplandırmıştır (a.g.e., vr. 140b, 419a). Nasların lafzî mânalarıyla sınırlı olduğunu savunan Zâhirîler’e karşı çıkan Mâtürîdî birçok âyetten hareketle, kullanılan lafızlardan anlaşılanla yetinilmesinin ve sözün zâhirde ifade ettiği anlama münhasır kılınmasının isabetli olmadığı, aksine sözün hikmete ve içerdiği derin mânaya uygun biçimde yorumlanması gerektiği sonucuna ulaşmaktadır (a.g.e., vr. 403a, 408a, 428a, 433a, 433b, 439a). İctihad ve kıyasın zaruretine inanan Mâtürîdî’ye göre kıyamete kadar insanların imtihan edilmesiyle ilgili bütün hadiselerin hükmü kitapta apaçık beyan edilmemişse de mutlaka dolaylı olarak açıklanmıştır. Zira ona göre kitapta anılmayan hadiselerle karşılaşacaklarını bildiği halde Allah Teâlâ’nın bunu beyan etmeyip insanları ihtilâf içinde şaşkın bırakması mümkün değildir. Bu bakımdan tasrih edilmeyen konularda Resûlullah’ın sünnetine başvurmak ve bu iki kaynaktaki çözümlerle yeni olaylar arasındaki benzerliklerden hareketle ictihad etmek gerekmektedir (a.g.e., vr. 140b-141a, 156a, 400b). Hz. Peygamber’in vefatından sonra dinin hüküm ve öğretilerini açıklama görevi ümmetin âlimlerine kalmıştır. Bu konuda âlimler eski peygamberler gibidir. Eski zamanlarda hüküm bekleyen konuların mevcudiyeti devam ederken bir peygamberin devri sona ermişse diğeri gönderilmiştir. Bunun gibi bu ümmette de kıyamete kadar her asırda ilim otoritelerinin nesilleri tükendikçe zorunlu olarak bir başka nesil ortaya çıkar. Çünkü Allah’ın, yol gösteren ve hükümleri açıklayan âlimler bulunmaksızın kullarını başı boş bırakması düşünülemez (İbn Yahyâ, vr. 18b-19a). Mâtürîdî, kendi imâmet anlayışlarına uygun vasıflara sahip bulunan imama itaat etmenin farz, muhalefet etmenin ise küfür olduğunu savunan Şîa’ya karşı çıkar ve hiç kimsenin görüşünün hüccet teşkil etme konusunda Hz. Peygamber’in sözü makamına geçemeyeceğini vurgular (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 140b).
Mâtürîdî istihsanı, “Bir hadisenin çözümü için irca edebileceği bir asıl ve kurabileceği bir benzerlik bulunmadığı takdirde âlimin yapabileceği en iyiyi tercih için ictihad etmesinden ibarettir” diye tanımlar (a.g.e., vr. 419a). Ona göre müctehid iki yol izler: Bazan başkasına bakar, onu örnek alır, buna kıyas denir, bazan da zann-ı gālibe göre hüküm verir, buna da istihsan denir (a.g.e., vr. 841a).
Geçmiş şeriatların bizim için de geçerli kaynak olup olmadığı konusunda Mâtürîdî, Hanefî mezhebince genel kabule mazhar olan görüşü benimser. Ona göre de Kitap ve Sünnet yoluyla bizden öncekilerin şeriatından olduğu bilinen ve neshedildiği sabit olmayan hususlar son peygamberin şeriatı haline gelir ve bağlayıcı olur. Bu tür hükümlerin bağlayıcılığı önceki peygamberlerin şeriatı olması yönüyle değil bizim şeriatımızda yenilenen diğer konulardan biri gibi olması açısındandır (Lâmişî, s. 160; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, s. 469-470).
Mâtürîdî’nin Meʾâḫiẕü’ş-şerâʾiʿ adlı eserinden istishâbla ilgili olarak yapılan bir iktibasa göre mutlak bir delille vücûbu sübût bulan bir hükmün devam ettiği veya ortadan kalktığı bilinmiyorsa müctehid hükmü ortadan kaldıran delili gücü yettiği ölçüde araştırır, bulamazsa istishâbın bu kısmı münazarada hasma karşı bir delil teşkil eder. Kitap ve Sünnet gibi daha üstün bir delil bulunmadığı takdirde mükellefin bununla amel etmesi vâciptir. Bu tür bir istishâbı kıyasla terketmek câiz değildir (Lâmişî, s. 189; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, s. 659-660).
Mâtürîdî fetva ve görüşlerinde sahâbeyi taklit etmenin ve naklettikleri haber veya hadisle amel etmenin vâcip olduğunu belirtir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 313b). Ancak ona göre sahâbîye uymanın vücûb kazanabilmesi için o sahâbînin fetva vermeye ehil olması ve dengi durumunda başka bir sahâbîden aksine bir görüşün bulunmaması şarttır. Muhalif sahâbînin bulunması halinde birinin görüşünü delile dayanarak tercih etmek gerekir (Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, s. 481-482; Abdülazîz el-Buhârî, III, 407). Mâtürîdî, sahâbe ile sonraki âlimlerin (fukaha) Kur’an hakkındaki açıklamalarından ilkine “tefsir”, ikincisine “te’vil” dendiğini aktarır; âyetlerin iniş sebeplerini bilmeleri ve o dönemin şartlarına tanık olmaları sebebiyle sahâbenin Kur’an tefsirine ayrı bir önem atfeder (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 1b).
Usulünün Genel Özellikleri. Gerek Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’dan gerekse kendisine ait usul kitaplarından yapılan alıntılar göz önünde bulundurulduğu takdirde Mâtürîdî’nin usul anlayışının genel özellikleri şöyle sıralanabilir: Tefsirinde Ebû Hanîfe’nin akaide dair el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim’inden alıntılar yapan (a.g.e., vr. 10a, 12a, 49b, 838b), onun fıkıh usulü ve fıkha ilişkin görüşlerini âyetlerden istidlâl ederek savunan Mâtürîdî, kendisinin fıkıh usulü alanındaki görüşlerini sistemleştirirken de onun kelâmî çizgisini takip eder. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdî’nin Ebû Hanîfe’nin görüşlerini en iyi bilen (Tebṣıratü’l-edille, I, 162), hem itikad hem fıkıhta Ebû Hanîfe’ye en çok bağlı kalan insanlardan olduğunu vurgulamaktadır (et-Temḥîd, s. 16-17). Mâtürîdî fıkıh usulü kavramlarını, Sünnî-Hanefî anlayışa aykırı ifadelerden kaçınmak ve kelâm alanında söyledikleriyle çelişmemeye özen göstermek suretiyle tanımlamıştır. Bunu yaparken sistematik bir düşünür olduğunu kanıtlamayı da başarmıştır. Meselâ illeti, “Mevcut olduğunda kendisi sebebiyle ve onunla birlikte hükmün de vâcip olduğu mânadır” diye tanımlamıştır. Mâtürîdî, fıkıh usulü tarihinde bilinen en eski illet tanımlarından biri olan bu tarifte yer verdiği ifadelerle Mu‘tezile mezhebinin iki temel yaklaşımına karşı tavır almıştır. İlk olarak “onunla birlikte” kısmıyla kudretin (istitâat) fiille birlikte olduğu belirtilmiştir. İkincisi, Mu‘tezile’nin illet tanımında yer alan “hükmü gerektiren mâna” ifadesi yerine “kendisi sebebiyle birlikte hükmün vâcip olduğu mâna” ifadesi kullanılmakla hükmün illetle beraber vâcip olduğu vurgulanarak hükmün vücûb ve sübûtunun Allah’ın vâcip kılmasıyla gerçekleştiği anlatılmıştır. Bu sakıncaları bertaraf ettiği için Lâmişî ve Alâeddin es-Semerkandî, Mâtürîdî’nin tanımını sahih olarak görmüş, diğer tanımları ise yanlış saymışlardır (Kitâb fî uṣûli’l-fıḳh, s. 191; Mîzânü’l-uṣûl, s. 580-581).
Mâtürîdî’nin bazı temel usul konularında çağdaşı Ebü’l-Hasan el-Kerhî liderliğindeki Irak Hanefîleri’nden farklı düşündüğü görülmektedir. Mâtürîdî’ye göre mutlak emrin hükmü (mûceb) itikad açısından değil amel açısından vücûb ifade etmesidir; vücûb vaktin ilk cüzüne taalluk eder. Bir emrin neshedilebilmesi için inanma süresinin geçmesi yeterli olur; gelen emrin hükmüne inanmanın gerçekleşebileceği uygun bir süre verilmeden neshe gidilmesi karar değiştirme ve işlerin âkıbetini bilmeme (bedâ) demek olduğundan Allah için söz konusu değildir. Daha sonra gelen hususilik veya takyid (ziyade) ifade eden delil nesih değil muradı beyan etme konumundadır, dolayısıyla haber-i vâhid ile beyan ziyadesi câizdir. Âm lafız amel bakımından umum ifade eder, Allah bu lafızdan umum mu, husus mu ne kastetmişse onun hak olduğuna ihtimallerden birini tercih etmeksizin inanılır. Hakkında nas bulunan meselenin hükmü nastaki illetidir; bu hükmün illeti, hakkında nas mevcut olmayan başka bir yerde bulunduğu zaman orada da hüküm sabit olur. Şer‘î illetlerin tahsisi câiz değildir. İlâhî beyan gelmeden önce eşyada asıl olanın ne olduğu konusunda tevakkuf etmek lâzımdır. Küfür amelî konularla ilgili mükellefiyeti ortadan kaldırır; bu sebeple gayri müslimler sadece imanla mükellef olup ibadetlerden sorumlu değildir. Her müctehid isabetli değildir. Kişi amel alanındaki ictihadında hata etmesi halinde sorumlu olmaz. Bütün bu konularda Irak Hanefîleri karşı görüşü müdafaa etmektedir.
Usule ilişkin birçok konuda Mâtürîdî, amel-itikad ayırımına gidip bu iki alan arasında epistemolojik açıdan farklılık bulunduğunu göz önüne alır. İtikadî hükümlerin dayanağını teşkil eden delillerin sübût ve delâlet yönünden kesinlik taşıması şartını ararken ameli ilgilendiren konularda böyle bir şart aramaz. Meselâ ona göre âm olan lafzın içeriği, emrin hükmü, emrin bir defaya mahsus olması veya tekrarı gerektirmesi gibi konularda kesin olarak bir şeye inanılmaz, ancak amel açısından ihtiyaten icabı yerine getirilir. Yine zekât ve hac gibi vücûb vakitleri muayyen olmayan ibadetlerde -mutlak emir sîgasının ötesinde ek bir delil bulunmadıkça- bunların mümkün olan ilk vakitte hemen yerine getirilmesi veya geciktirilebilmesi alternatiflerinden herhangi birine inanılmaz; ancak amel bakımından mümkün olan en erken vakitte fiilin yerine getirilmesi gerekir. Prensip olarak bu gibi durumlarda ek bir delil bulunmadığı sürece Allah’ın muradı ne ise -farklı ihtimallere açık biçimde- onun hak olduğuna inanılır, hakikat ve kesin nazarıyla bakılmaksızın o konudaki emrin gereği olduğu gibi yerine getirilir.
Mâtürîdî ve onu takip eden Semerkant Hanefî âlimlerinin Iraklı Hanefîler’le aralarındaki usule ilişkin bu görüş ayrılıkları esas itibariyle kelâmî ihtilâflardan kaynaklanmakta ve Hanefî usul tarihinde önemli bir çizgi farklılaşmasını göstermektedir. Başta Mâtürîdî olmak üzere Semerkant Hanefî ekolü Sünnî anlayışa bağlılığını tam olarak sürdürürken Irak ekolünün daha çok Mu‘tezile etkisi altında kaldığı görülmektedir. Meselâ Kerhî ve Cessâs başta olmak üzere Iraklı Hanefîler, umum lafzın hem amel hem inanç alanında kesinlik ifade edeceğini söylerlerken Mâtürîdî âm bir lafızla has, has bir lafızla âm kastedilebileceğini vurgulamakta ve vaîd-i füssâk (büyük günah işleyenlerin ebedî cehennemde kalacak olması) hakkındaki âyetleri -aksini ifade eden âyetleri de göz önünde bulundurarak- bütün fertleri ifade etme konusunda zannî kabul etmektedir. Öte yandan Ebû Hanîfe’nin fıkıhla ilgili naslardaki âm lafızların delâletini kesin saydığı bilindiği için Mâtürîdî amel alanında âm lafızları kesin kabul ederken onun anlayışını benimsediğini ortaya koymakta, itikad bakımından zan ifade edeceğini söylerken de Sünnî akîdeye ters düşmemektedir. Mâtürîdî’den sonra Ebû Zeyd ed-Debûsî ve onu izleyen Semerkant meşâyihinin çoğunluğu -Mu‘tezile’nin geneli tarafından da paylaşılan- Irak ekolünün görüşünü benimsemiş olmakla birlikte başta Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Alâeddin es-Semerkandî olmak üzere Mâtürîdîliği ekol haline getiren Semerkant ulemâsı Mâtürîdî’nin anlayışına yeniden sahip çıkmıştır. Mâtürîdî’nin düşünceleri etrafında kurulan Semerkant (Mâverâünnehir) Sünnî kelâm ve usul akımı İslâm tarihinde kendine has görüşleri bulunan orijinal bir ekol olarak ortaya çıkmış ve itikadî konularda olduğu kadar fıkıh usulü alanında da çok etkin bir rol oynamıştır.
Hanefî Mezhebinin Gelişimine Katkısı. Matürîdî’nin kendi eserleri dışındaki kaynaklarda, özellikle Horasan ve Mâverâünnehir geleneğine mensup Hanefî müellifleri tarafından yazılan pek çok fıkıh eserinde onun fıkha dair görüş ve fetvalarının yanı sıra mezhep birikimini yorumlayışına da yer verilmektedir. Fıkhî görüşlerine temas eden âlimler zaman zaman eleştirseler de çoğunlukla bu görüşlerinde ve açıklamalarında Mâtürîdî’yi desteklemektedir. Sonraki nesiller tarafından görüşlerine yer verilmesi onun fikirlerinin gücünü ve mezhep içindeki otoritesini göstermektedir. Büyük ölçüde onun Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr ve Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân adlı eserlerine dayanan müelliflerin yaptıkları iktibaslar çerçevesinde Mâtürîdî’nin fıkıhçılığı, mezhep içindeki faaliyet ve etkileri değerlendirilecek olursa şu sonuçlara ulaşılabilir: Mâtürîdî Hanefî mezhebini anlama ve yorumlama, mezhep birikimini sonraki kuşaklara aktarma yolunda önemli çalışmalar yapmıştır. Mezhep imamlarının ve bilhassa Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin delillerini ortaya koymanın yanında farklı ya da çelişkili gözükenleri bütün içindeki yerini belirterek mânalandırmaya çalışmakta ve muhalif mezhepler tarafından şer‘î delillere aykırı bulunan mezhep görüşlerinin gerçekte söz konusu delillere aykırı olmadığını izah etmektedir. Mâtürîdî, mezhep imamlarından gelen mutlak fetvaların özel durumlara uygulanmasının yolunu göstermiş, onların mutlak söyledikleri hükümlerin kayıt ve şartlarını beyan etmiş, göze çarpan fikir ayrılıklarında ya bunların gerçekte ayrılık olmadığını, her birinin farklı şartlar göz önünde bulundurularak söylendiğini açıklamaya çalışmış ya da rivayet ve dirâyet açılarından tercihte bulunmuş, bazan da sentezci bir görüş ileri sürmüştür. İmamlardan hakkında açıklama bulunmayan konularda da ya kendisi ictihadda bulunarak müstakil bir görüş ortaya koymuş veya mezhep âlimlerinin ileri sürdükleri görüşlerden birini tercih etmiştir. Onun mezhep içi fıkhî faaliyetlerinin büyük bir kısmının mezhep imamlarının ulaştıkları hükümlerin illetlerini tesbite yönelik açıklamalar (ta‘lîl) olduğu ve tesbit edilen bu illetlere dayalı olarak yeni meselelere çözümler getirdiği görülmektedir (geniş bilgi için bk. Özen, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşâsı, s. 45-67). Bütün bunlar Mâtürîdî’nin, mezhebin fıkhî birikiminin sistemleştirilip bir ekol olarak kurumsallaşmasına önemli bir katkı sağladığını göstermesi yanında onun tamamen bağımsız hareket eden bir müctehid değil bir mezhep âlimi olduğunu ve faaliyetlerini bu çerçevede sürdürdüğünü ortaya koymaktadır. Bu tür mezhep içi faaliyetler sonraki dönemlerde “ictihâd fi’l-mes’ele”, “tahrîc” ve “tercîh” terimleriyle ifade edilmiş, bunu gerçekleştirenlere de “müctehid fi’l-mes’ele”, “ashâbü’t-tahrîc” (muharric) ve “ashâbü’t-tercîh” denilmiştir.
Mâtürîdî tefsirinde Ebû Hanîfe ve öğrencileri yanında İbn Ebû Leylâ, Evzâî, Şâfiî ve Dâvûd ez-Zâhirî gibi müctehidlerin görüşlerine de yer verir. Gerek kelâm gerekse fıkıh alanında Ebû Hanîfe’ye bağlılığı ile dikkati çeken Mâtürîdî, muhtemelen Kitâbü’l-Cedel’i de fıkıh usulündeki delillerden yararlanarak mezhep görüşlerini savunmak ve karşı görüşleri çürütmek üzere kaleme almış ve bu alanda eser veren ilk müelliflerden biri olmuştur. Öyle görünüyor ki Şâfiî mezhebinin Mâverâünnehir’de diğer mezheplere göre daha yaygın olması veya yayılma eğiliminde bulunması sebebiyle fıkhî konularda ağırlıklı olarak Şâfiî’nin görüşlerini eleştirmiş, bu eleştirilerinde zaman zaman maksadı aşan ifadeler de kullanmıştır. Meselâ Kur’an’ın sünneti neshedemeyeceğini savunan Şâfiî’yi bu anlayışla kitabı devre dışı bırakıp ondan uzaklaşmak ve neshi bilmemekle suçlamış ve ağır ifadelerle sert biçimde eleştirmiştir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 27a). Yine Şâfiî’nin inkârdan sonra sulh yapılmasını câiz görmemesiyle ilgili olarak kullandığı, “Şeytan müslümanlar arasında düşmanlık ve nefret çıkarmada inkârdan sonra sulhu bâtıl sayan kişi kadar başarılı olamamıştır; çünkü bu, insanlar arasında davaların uzayıp gitmesine sebep teşkil eder” şeklindeki ifade kendi mezhebinden olan Serahsî gibi âlimleri bile rahatsız etmiştir (el-Mebsûṭ, XX, 139).
Bazı fıkıh kitaplarında Mâtürîdî’ye ait ilginç fetvalara yer verilmektedir. Meselâ ona göre her müslümanın çocuğuna, cömert davranma ve sahip olduğu imkânlardan ikramda bulunma alışkanlığını öğretmesi tıpkı tevhidi ve yaratana imanı öğretmesi gibi farzdır. Kendisini ilme adayan herkesin geçimini sağlamak müslümanların görevidir, toplum bu görevini yerine getirmediği takdirde tıpkı zekât borcu gibi zorla ödeme durumunda bırakılabilir. Devlet başkanının kendi devrinin en üstün şahsiyeti olması şart değilse de günahlardan en çok sakınan, işleri en iyi kavrayan ve kamu yararını en iyi bilen kişinin devlet başkanlığına getirilmesi diyâneten daha uygundur. Zulme adalet demek küfrü gerektireceğinden zalim bir sultana âdil diyen dinden çıkar.
Fıkıh usulü tarihinin nisbeten az bilinen bir döneminde yaşamış olan Mâtürîdî’nin fıkıh usulüne ait görüşleri hakkında Şükrü Özen tarafından gerçekleştirilen bir çalışmada (bk. bibl.), gerek kendi tefsirinden gerekse günümüze gelmeyen eserlerinden alıntı yapan Semerkantlı usulcülerin kitaplarından derlenen metinler edisyon kritikleri yapıldıktan sonra bölümlere ayrılmak ve başlıklar konmak suretiyle bir kitap şeklinde düzenlenmiş, böylece kendi ifadelerine dayalı olarak Mâtürîdî’ye ait bir fıkıh usulü metni oluşturulmuştur.
BİBLİYOGRAFYAMâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, tür.yer.
a.mlf., Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Bekir Topaloğlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 5, 11-15, 281-282.
Ebü’l-Abbas İbn Süreyc, el-Aḳsâm ve’l-ḫıṣâl, Chester Beatty Library, nr. 5115, vr. 7b.
İbn Yahyâ, Şerḥu Cümeli uṣûli’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1648, vr. 18b-19a, 93b, 160b-161b, 162a.
Debûsî, el-Esrâr fi’l-uṣûl ve’l-fürûʿ (nşr. Salim Özer, doktora tezi, 1997), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 375.
Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 605, vr. 113b, 266a.
Serahsî, el-Mebsûṭ, X, 191; XX, 139.
Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 146, 162, 318, 359; II, 780-781, 784, 885-886, 894-895.
a.mlf., et-Temhîd fî uṣûli’d-dîn (nşr. Abdülhay Kābîl), Kahire 1407/1987, s. 16-17.
Lâmişî, Kitâb fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 91, 103, 105, 124-125, 134, 160, 177-178, 184, 189, 191, 202.
Ebû İshak es-Saffâr, Telḫîṣü’l-edille, Âtıf Efendi Ktp., nr. 1220, vr. 22b, 35b, 157b.
Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, s. 1-3, 70, 96-97, 113-114, 191, 194, 201, 212-213, 255, 277-280, 300-301, 352, 360, 469-470, 481-482, 554, 571, 580-581, 630-631, 636, 649, 659-660, 699, 725, 746, 753.
a.mlf., Şerḥu’t-Teʾvîlât, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 176, vr. 1b, 31b, 36b-37a.
Sadrüşşehîd, Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 850, vr. 27a, 118a, 129a, 134a.
Ebû Abdullah Muhammed b. Abdurrahman el-Buhârî, Meḥâsinü’l-İslâm, Beyrut 1406/1985, s. 17, 87, 96.
Üsmendî, Beẕlü’n-naẓar fi’l-uṣûl (nşr. M. Zeki Abdülber), Kahire 1412/1992, s. 663.
Muhammed b. Yûsuf es-Semerkandî, el-Mülteḳaṭ fi’l-fetâva’l-Ḥanefiyye (nşr. Mahmûd Nassâr – Seyyid Yûsuf Ahmed), Beyrut 1420/2000, s. 50, 51, 139, 244, 275.
Ahmed b. Muhammed el-Attâbî, Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr, Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 463, vr. 132a, 136a, 166b.
Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 26, 27; II, 3, 119; V, 124; VI, 40; VII, 47; ayrıca bk. tür.yer.
Burhâneddin el-Mergīnânî, el-Hidâye [baskı yeri ve tarihi yok] (el-Mektebetü’l-İslâmiyye), III, 115, 144.
Burhâneddin el-Buhârî, el-Muḥîṭü’l-Burhânî fi’l-fıḳhi’n-Nuʿmânî (nşr. Ahmed İzzû İnâye), Beyrut 1424/2003, II, 382; V, 577; VI, 167.
Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerḥu Ḥâfıẓiddîn en-Nesefî li-Kitâbi’l-Münteḫab fî uṣûli’l-meẕheb (nşr. Salim Öğüt), [baskı yeri ve tarihi yok], s. 80, 385, 393, 685, 844.
Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, I, 31, 42, 121-122, 128, 256, 458-460, 605, 616; II, 63, 280-281, 601-602, 619, 748; III, 21, 82, 193-194, 227, 316-317, 338-342, 398-399, 407, 472, 482, 491, 546, 568, 611, 662; IV, 29, 34, 287, 289, 386, 581.
Âlim b. Alâ el-Ensârî, el-Fetâva’t-Tâtârḫâniyye (nşr. Seccâd Hüseyin), Karaçi 1996, I, 328, 425; II, 217; V, 471, 523.
Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâʾibü aʿlâmi’l-aḫyâr min fuḳahâʾi meẕhebi’n-Nuʿmâni’l-muḫtâr, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 690, vr. 155a.
Şükrü Özen, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşâsı (basılmamış doçentlik çalışması, 2001), İSAM Ktp., nr. 95434, s. 28-108, 214, 215-226.
a.mlf., “İmam Ebû Mansûr el-Mâtüridî’nin Fıkıh Usûlünün İnşâsı”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik (haz. Sönmez Kutlu), Ankara 2003, s. 203-242.
Hanifi Özcan, “Mâtürîdî’nin Bilgi Teorisinde ‘Fıkh’ Terimi”, DÜİFD, sy. 4 (1987), s. 143-150.
Talip Özdeş, “Mâtürîdî’nin Fıkhî Yönü ve Metodu Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Sivas 1998, s. 343-360.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2003 yılında Ankara'da basılan 28. cildinde, 159-165 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
İmam Mâtürîdî’nin türbesi – Semerkant/Özbekistan (Sönmez Kutlu fotoğraf arşivi)
Fıkıh ve Fıkıh Usulündeki Yeri. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, genelde İslâm kültürü ve özelde Hanefî mezhebi içinde önemli dönüm noktalarının birini teşkil eden, fıkıh usulü ve fıkıh ilimlerinin kavramlarının titizlikle tanımlanmaya, bu ilimlerin birer disiplin haline gelmeye başladığı bir devirde yaşamış, fikirleri ve çalışmalarıyla sonraki nesillere ufuk açmış bir ilim ve fikir adamıdır. Yaşadığı dönem bir taraftan dinî, felsefî ve siyasî akımların sistematik düşüncelerini oluşturduğu, muhalifleriyle polemiklere girdiği, diğer taraftan dinî ilimlerin metodolojik yapıya kavuşarak her birinin terminolojisinin oluştuğu bir dönem olarak kendini gösterir. Mâtürîdî bilhassa teoriyle pratik, usul ile fürû irtibatını sağlayarak ortaya koyduğu çözümlerle fikirlerin daha saf biçimde sunulmasına katkı sağlamış ve en azından yaşadığı coğrafyadaki ilim âlemine kendini kabul ettirmiştir. Kelâm alanındaki görüşlerinin yanı sıra bilhassa fıkıh usulüne ilişkin çalışmaları Semerkantlılar üzerinde etkili olmuş ve kendisi zamanla Semerkant fıkıh okulunun reisi olarak kabul edilmiştir. Ancak VI. (XII.) yüzyıl başlarına kadar kendi memleketinde bile görüşlerinin yeterince incelendiğini söylemek mümkün değildir. Nitekim Hanefî mezhebinin Mâverâünnehir ve Horasan’daki üç büyük usulcüsü (meşâyih-i selâse) Ebû Zeyd ed-Debûsî, Ebü’l-Usr el-Pezdevî ve Şemsüleimme es-Serahsî usule dair eserlerinde Mâtürîdî’yi ismen hiç zikretmemişlerdir. Fakat bu durum, adı geçen fakihlerin onun usul düşüncesinden habersiz oldukları anlamına gelmemektedir. Bazı kaynakların ifadelerinden Mâtürîdî’nin bir kısım düşüncelerini kabul veya reddettikleri (Abdülazîz el-Buhârî, I, 121, 616) ve ondan söz etmemelerinin sadece usul eserleriyle sınırlı olup fıkha dair teliflerinde kendisinden iktibaslarda bulundukları anlaşılmaktadır (meselâ bk. Debûsî, s. 375; Ebü’l-Usr el-Pezdevî, vr. 113b, 266a; Serahsî, X, 191; XX, 139). VI. (XII.) yüzyıl başlarında Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdî’yi Ehl-i sünnet kelâmının lideri olarak görüp fikirlerini merkeze almak suretiyle Tebṣıratü’l-edille’sini telif etmiş olduğu gibi öğrencisi Alâeddin es-Semerkandî de Semerkant Hanefî ekolünün fıkıh usulü alanındaki ana kaynaklardan biri olan Mîzânü’l-uṣûl fî netâʾici’l-ʿuḳūl adlı eserinde fıkıh usulünü kelâm boyutlarıyla birlikte düşündüğünü ortaya koymuş, Mâtürîdî’yi Hanefî fıkıh usulü içinde merkezî bir konuma yerleştirmiş ve onun bu disipline dair eserlerinden iktibaslar yaparak mirasını yeniden canlandırma gayreti içine girmiştir. Sonraki asırlarda yazılan eserler umumiyetle Semerkandî’nin bu telifine referansla Mâtürîdî’nin görüşlerine yer vermiştir.
Fıkıh dersleri verdiği, meselâ Ebü’l-Hasan er-Rüstüfağnî ’ye Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin el-Mebsûṭ’unun tamamını ve zekât bölümüne kadar el-Câmiʿu’l-kebîr’ini okuttuğu bilinen Mâtürîdî (bk. İbn Yahyâ, vr. 162a) döneminde fakih olarak anılmakta, günümüze intikal eden iki eserinde de muhtemelen müstensihler tarafından eklenmiş, “Fakih şöyle dedi” ifadesi yer almaktadır. Zamanımızda onun fıkıh yönü fazla bilinmediğinden bu ifadede geçen “fakih” kavramı daha çok Ebû Hanîfe’nin, akaid için kullandığı “el-fıkhü’l-ekber” terkibi çerçevesinde değerlendirilmiştir. Halbuki Mâtürîdî, fıkıh geleneğinin önemli bir temsilcisi olup fıkhın hem metodolojisi hem de meseleleri hakkında eserler vermiştir. Nitekim sonraki dönemlerde de kendisine “Ehl-i sünnet’in reisi” unvanının yanı sıra “Mâverâünnehir-Semerkant Hanefî fıkıh ekolünün reisi ve en büyüğü” unvanıyla atıfta bulunulmuştur (Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, s. 3, 191, 280; Lâmişî, s. 91, 103, 124, 134, 160; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, s. 393; Abdülazîz el-Buhârî, I, 256, 605; III, 568). Mâtürîdî’yi fıkıh usulü tarihi bakımından oldukça merkezî bir konumda gören Alâeddin es-Semerkandî, kelâmla fıkıh usulü arasında kök-dal ilişkisi bulunduğu için fıkıh usulü müelliflerinin itikadî görüşlerinin bu konuda yazdıkları eserlere yansımasının kaçınılmaz olduğunu, fıkıh usulü kitaplarının çoğunun ya kendilerinden farklı itikadî temelleri benimseyen Mu‘tezile yahut fürûda muhalifleri olan ehl-i hadîs (Şâfiîler) tarafından yazıldığını belirttikten sonra Hanefî usulcüleri tarafından kaleme alınan eserlerin iki kısma ayrıldığını kaydeder. Ona göre Mâtürîdî ile onun hocaları ve talebeleri gibi şer‘î ve aklî ilimlere vâkıf âlimler tarafından yazıldığı için son derece sağlam ve güçlü olan ilk gruba giren eserlere gösterilen ilgi, lafızları ve mânalarının yabancılığı ya da himmet ve gayret azlığı sebebiyle zamanla azalmıştır. Gitgide yaygınlık kazanan ikinci grup eserler kavramların inceltilmesi ve iyi bir sistematik kurma hususunda başarılı olsalar da bunların müellifleri usulün (itikadî temeller) inceliklerine ve aklî meselelere yeterince nüfuz edemediklerinden bazı konularda muhaliflerin görüşlerini benimsemişlerdir (Mîzânü’l-uṣûl, s. 1-3).
Fıkıh usulü tarihinin nisbeten az bilinen bir döneminde yaşamış olmakla beraber fıkıh geleneği içinde yetişen ve düşünceleri bu çerçevede şekillenen Mâtürîdî bu alanla ilgili önemli çalışmalar kaleme almıştır. Bunlardan Meʾâḫiẕü’ş-şerâʾiʿ kaynaklarda kendisinden sıkça iktibas yapılan bir fıkıh usulü eseridir. Kitâbü’l-Cedel ise muhtemelen İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin el-Kâfiye fi’l-cedel ve Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin el-Maʿûne fi’l-cedel adlı eserleri tarzında fıkıh usulünde kabul edilen delillerin, fıkhî meselelerin müdafaası ve karşı görüşlerin eleştirilmesinde formel olarak nasıl kullanılacaklarını konu alan bir eserdir. Günümüze ulaştığı bilinmemekle birlikte Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Alâeddin es-Semerkandî’nin doğrudan istifade ettikleri anlaşılan söz konusu eserlerden bazı usul kitaplarında iktibaslar yer almaktadır. Bugün için Mâtürîdî’nin fıkıh ve usulüne ilişkin görüşlerini doğrudan kendi kitaplarından öğrenme imkânı bulunmamaktaysa da Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân bu disiplinlerle ilgili bol malzeme içermektedir. Mâtürîdî Teʾvîlât’ta ahkâm âyetlerinin tefsiri esnasında uzun tartışmalara girmekte, gerek ileri sürdüğü görüşün usulde dayandığı kuralı zikretme gerekse ahkâmla doğrudan ilgili olsun olmasın birçok âyetten usul kaidesi çıkarma sadedinde fıkıh usulünün temel konularına açıklık getirmektedir. Bazı metot ve kaideler farklı âyetlerden elde edilebildiği için tefsirin birçok yerinde aynı cümlelerle meselenin tekrar edildiği görülmektedir. Ancak bu durum, bir usul kuralının birçok âyete dayandırılarak ortaya konması ve Mâtürîdî’nin istinbat gücünü göstermesi bakımından önem arzetmektedir. Mâtürîdî bazan da bir âyetten birden fazla kaide çıkarmaktadır.
Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdî’nin biri usul, diğeri fürû alanında olmak üzere Karâmita’ya karşı iki reddiye yazdığını kaydeder (Tebṣıratü’l-edille, I, 359). Usulle ilgili olduğunu söylediği birinci eser Karâmita’nın kelâm görüşlerini eleştiren bir kitap olmalıdır. Zira itikadî mezhepler söz konusu olduğunda usul terimi genellikle kelâm görüşleri için kullanılmaktadır. İkinci eserin fıkıhla ilgili olmakla birlikte usûl-i fıkhı da içermesi muhtemeldir. Ayrıca Mâtürîdî’ye Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr adlı bir eser de nisbet edilmektedir. Ebü’l-Usr el-Pezdevî’nin, Abdülkerîm el-Pezdevî tarafından rivayet edildiğini kaydettiği bu eser (Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr, vr. 113b, 266a) Muhammed eş-Şeybânî’ye ait el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr’in şerhidir. Kâsânî de doğrudan bu şerhin adını zikrederek uzunca bir alıntı yapmaktadır (Bedâʾiʿ, VII, 47). Gerek Kâtib Çelebi ve Abdülhay el-Leknevî gibi el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr şerhleri hakkında bilgi veren kaynaklarda, gerekse günümüzde Mâtürîdî’ye dair yapılan çalışmalarda eserden söz edilmemesi, bu tür kaynakların Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Tebṣıratü’l-edille’de verdiği kitap listesini tekrarlamaktan öte bir şey yapmadıklarını göstermekte ve bu husus Mâtürîdî’nin başka eserlerinin de bulunabileceği ihtimalini akla getirmektedir. Nitekim Nesefî sıraladığı listenin Mâtürîdî’nin eserlerinin tamamını kapsamadığını, onun başka kitaplarının da bulunduğunu kaydetmektedir (Tebṣıratü’l-edille, I, 359).
Fıkhın Tarifi ve Kaynakları. Mâtürîdî fıkıh kavramını, “Bir şeyin hem kendisini hem de başkasına delâletini bilmektir” şeklinde açıklar ve burada yer alan “başkası” ifadesinin benzer olsun olmasın onun delâletiyle bilinen her şeyi kapsayacağını belirtir. Diğer yerlerde ise “bir şeyi başkasına delâlet eden benzeriyle birlikte bilmek, görünenden hareketle görünmeyene vâkıf olmak yahut açık (zâhir) olandan hareketle gizli ve kapalı (hafî ve bâtın) olanı bilmek” şeklinde izah eder. Dolayısıyla ona göre fıkıh “şey”i tek başına bilmekten öte bir anlam ifade etmekte ve onu, mânasına nüfuz ederek bağlantılı olduğu anlam kümesi içinde kavramak gibi daha derin bir muhtevaya taşımaktadır. Bu bakımdan fıkıh “bir şeyden istidlâl yoluyla başka bir şeyi tanımak” demektir. Her ne kadar fıkıh ve ilim kavramları gerçekte aynı mânaya geliyorsa da Kur’an’da düşünme ve araştırmayı gerektiren hususlarla ilgili olarak “fıkıh”, duymaya ve habere dayalı bilgilerde ise “ilim” lafzı kullanılmıştır (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 224a, 569a, 787a, 788a). Mâtürîdî, İbn Süreyc’e ait “bir şeyi benzerine delâlet eden mânasıyla bilmek” şeklindeki fıkıh tanımını eleştirerek “benzeri” (nazîr) yerine “başkası” (gayr) ifadesinin daha isabetli olacağını belirtir (a.g.e., vr. 787a, krş. vr. 224a; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, vr. 155a). Şâfiî mezhebinin önde gelen âlimlerinden Ebü’l-Abbas İbn Süreyc, fıkhı “bir şeyi bilmek ve hakikatini keşfetmek” şeklinde tanımlamaktadır (el-Aḳsâm ve’l-ḫıṣâl, vr. 7b). Mâtürîdî’nin İbn Süreyc’den naklen verdiği tanımla bu tanımın öz itibariyle uyuşması, yani şeyin kendisini bilme ve tanıma anlamının ön planda olması, buna karşılık başkasını gösterme yönüne değinilmemesi burada eleştirilen şahsın Ebü’l-Abbas İbn Süreyc olduğunu göstermektedir. İbn Süreyc’in tanımı, nasları ve onların sadece benzerlik ilişkisiyle yani kıyas yoluyla delâlet ettiği anlamları içermekte olup Şâfiî’nin ictihadla kıyas terimlerini aynı mânada farklı isimler olarak görmesiyle paralellik arzetmektedir (ayrıca bk. Özen, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, s. 214). Buna karşılık naslardan hüküm elde etme yollarının kıyasla sınırlandırılamayacağına işaret eden ve ictihadı bir şeyin taşıdığı mâna ve fıkha ulaşmanın yolu olarak gören Mâtürîdî (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 84b) bu kavrama daha kapsamlı bir anlam yüklemekte, böylece ictihad faaliyetinin kıyasla sınırlı olduğunu savunan Şâfiî’nin ve bu konuda onu takip edenlerin düşüncelerini eleştirerek kıyas dışında da delâlet yollarının bulunduğunu savunmaktadır.
Fıkıh hakkındaki bu düşüncesi Mâtürîdî’nin beyan anlayışını da etkilemiş, bunun bir uzantısı olarak beyanın bir şeyin hem kendisini hem başkasını açıklaması şeklinde iki yönünün bulunduğunu ve belli bir sayı ile sınırlandırılamayacağını ileri sürmüş, muhtemelen er-Risâle’de beyan kavramını beş kategoride ele alan Şâfiî’yi eleştirmiştir (a.g.e., vr. 405b-406a). Ancak Mâtürîdî’nin, beyanın sınırlandırılamayacağı tezi mânaya delâlet biçimlerinin sınırlandırılamayacağı mânasına gelmemektedir. Ona göre beyan, kastedilen mânanın bütününü ifade edip etmemesi açısından üç grupta değerlendirilir: 1. Beyân-ı Kifâye. Bütünden birini veya az bir kısmını açıklayarak bütünü beyana gerek bırakmayan türdür. Açıklanan bir veya az şeyden hareketle ictihad veya benzerlerine kıyas yoluyla bütünün durumu öğrenilebilir. Sözü edilen bir veya az şeyin bir mâna taşıdığını ve bunun ictihad ve ta‘lîl mahallinde olduğunu gösterir. 2. Beyân-ı Nihâye. İctihada mahal bırakmayacak biçimde bütünü etraflıca açıklama. 3. Beyân-ı Tafsîl. Nihayetine ulaşmamakla birlikte çoğunluğunu açıklamak suretiyle hükmün beyan ettiği kısmın dışına taşmamasını ifade eden beyan türüdür. Çünkü bütünü toparlayacak bir mâna taşıyor olsaydı ona ziyade olanı zikredip bazısını terketmesinin bir anlamı kalmazdı (a.g.e., vr. 767a). Sonraları telif edilen birçok usul kitabında beyanın çeşitli biçimlerde tasnif edildiği görülmektedir. Ancak Mâtürîdî’nin yaptığı bu taksim ve kullandığı terminolojinin bu eserlerde yer alıp almadığı tesbit edilememiştir.
Mâtürîdî bilgi edinme yollarını duyular, akıl ve sâdık haber şeklinde sınıflandıran klasik kelâm anlayışının öncülerindendir. Ona göre dinî bilginin nakil ve akıl olmak üzere iki kaynağı vardır (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 5). Esas itibariyle dine ulaşmanın yolu akıl, şer‘î bilgiye ulaşmanın yolu nakildir (Ebû İshak es-Saffâr, vr. 22b). Habere dayalı dinî bilgiler (sem‘iyyât) vahiy gelmeksizin öğrenme imkânı bulunmayan yahut sadece Allah’ın bilebileceği hususlardır. Akla dayalı bilgiler ise (akliyyât) haklarında araştırma ve inceleme yapmak suretiyle bilinebilen şeyler olup bunlar sayesinde tevhid, nübüvvetin ispatı gibi hususların bilgisine ulaşılır (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 75a). Mâtürîdî’ye göre kötü şeylerin kötü, iyilerin iyi olduğunun bilgisi aklın tabiatına konmuş olduğundan insan ilke olarak bunların küllî bilgisine sahip bulunmaktadır. Ancak akıl belirlenmiş her şeyin iyilik ve kötülüğünü ayırt edemez (a.g.e., vr. 888b). Emir-nehiy, mubah-haram, va‘d-vaîd gibi delili duyularla algılanamayan ve idrakine başka yol bulunamayan hususlar vahiyle bilinir. Vahyin aklın zorunlu veya imkânsız gördüğü çerçevenin dışında kalması mümkün değildir. Ancak aklın mümkün gördüğü hususlar halden hale, elden ele, mülkten mülke geçtiği için belli bir şekilde olması ne zorunludur ne de imkânsızdır. Bu tür konularda peygamberler her hâlükârda tercihe şayan olanı beyan ederler (a.g.e., vr. 327b; Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 281-282). Helâl ve haramın bilgisine ancak vahiy yoluyla ulaşılabileceğinden dinî beyan gelmeden önce nesne ve olaylarda asıl olanın yasaklık mı, mubahlık mı kabul edileceği meselesinde çekimser kalıp bir fikir beyan etmemek (tevakkuf), yani beyan gelmeden önce bir şey yapan kimsenin bu fiiliyle Allah katından sevap veya cezaya müstahak olmadığını düşünmek gerekmektedir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 7a, 235a, 393a, 410a, 468b; ayrıca bk. Abdülazîz el-Buhârî, III, 193-194). “Eşyada ibâha veya yasaklık asıldır” demek Allah’a iftiradır. Çünkü Allah insanlara böyle bir şey söyleme iznini vermemiş, aksine bunu yasaklamıştır (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 410a; bk. en-Nahl 16/116). Aslında böyle bir konu hakkında konuşmak, şu veya bu asıldır demek yanlış bir davranıştır. Çünkü kendi başına hüküm vermek ancak peygamberin bulunmadığı dönemler için söz konusudur. Halbuki ilk insan olan Âdem aynı zamanda peygamber olduğundan ilke olarak ilâhî beyanın bulunmadığı bir zaman dilimi yoktur. Hz. Âdem’den sonraki dönemlerde bir peygamberin izleri silinince ardından diğeri gelmiştir (İbn Yahyâ, vr. 18b; Üsmendî, s. 663).
Kur’ân-ı Kerîm’in fesahat bakımından söz basamaklarının en üst noktasında bulunduğunu söyleyen Mâtürîdî’ye göre (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 900b) Kur’an, Allah kelâmı olmakla birlikte mushaflarda yazılı lafızlar ilâhî kelâmın anlaşılmasına ve ifade edilmesine vasıta olan şeylerdir. Lafız (nazım) değişikliği ve dil farklılığı varlıkları kendi mahiyetlerinden çıkarıp ayrı şeyler haline getirmediği gibi mânaların değişmesini ve hükümlerin farklılığını da gerektirmez (a.g.e., vr. 136a, 882a).
Usulünde sünnete büyük önem veren Mâtürîdî’ye göre peygambere itaat Allah’a itaat sayıldığından Resûl-i Ekrem bütün emirlerinde itaat edilecek konumda bulunmaktadır. Bir şey onun emri ise aynı zamanda Allah’ın da emri demektir, zira peygamber Allah adına beyan yetkisine sahiptir. Âyetlerin husus veya umum ifade ettiği ya da neshedildiği onun sayesinde anlaşıldığı için söz ve fiillerinde, ayrıca âyetlerin tefsirinde ona uymak gerekir. Allah kendisine muhalefet eden bir peygamber göndermeyeceği ve bütün dinî hükümler Allah adına peygamber aracılığıyla ortaya konmuş olduğu için onları Allah’a ait olanlar, peygambere ait olanlar diye taksime tâbi tutmak şüphe ve ihtilâf vehmini doğuracağından kabul edilemez (a.g.e., vr. 86b, 141b-142a). Hadislerin mütevâtir ve âhâd şeklindeki ikili tasnifini benimseyen Mâtürîdî (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 13-15), rivayet bakımından âhâd haberlerden olmakla birlikte kendisiyle amel edildiğinin bilinmesi açısından mütevâtir diye nitelediği “amelen mütevâtir” rivayetlere ayrı bir önem verir. Ona göre amelen mütevâtir amel edilebilir en üstün rivayettir. Çünkü bunlar nesilden nesile aktarılmak suretiyle yaygın bir örf haline gelmiş, dolayısıyla gizli kalma tehlikesinden korunmuş, bu uygulamaların ayrıca senedle rivayet edilmesine gerek görülmemiştir. Haber-i vâhidle Kur’an’daki bir hükmün neshedilmesi câiz değilse de amelen mütevâtir bir haberle âyet neshedilebilir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 35b). Sünnetin, Kur’an’da beyan edilmiş bir hükmü neshetmesi Allah tarafından Hz. Peygamber’e verilen Kur’an’ı beyan görevinin bir gereğidir (a.g.e., vr. 111a).
Mâtürîdî’ye göre haber-i vâhidin doğruluğu kesin olarak bilinemeyeceğinden böyle bir rivayete dayanarak verilen hüküm de kesin bilgi sağlamaz. Ancak içinde bulunulan durumun ölüme sebebiyet verip vermeyeceği açık olarak bilinmediği halde Kur’an’da yasaklanan şeylerin zaruret halinde yenmesinin mubah olması, şahitlerin yalan söyleme ihtimali bulunmasına rağmen sadece şahitliğe dayanılarak hüküm verilebilmesi gibi pek çok şer‘î hususta maddî gerçekliğe uymasa da zâhire göre karar verilmesi kabul edilmiş, aynı şekilde zann-ı gālib sağlaması halinde haber-i vâhid de amel açısından bağlayıcı sayılmıştır. Birçok âyetten hareketle haber-i vâhidle amel etmenin gerekliliği sonucuna varan Mâtürîdî (meselâ bk. et-Tevbe 9/122; Yûnus 10/22; el-Ahkāf 46/31; el-Hucurât 49/6), haberin kabul edilebilmesi için râvilerin ve rivayet içeriğinin dikkatle incelenip doğruluk tarafının ağır bastığı kanaatine ulaşılması gerektiğini belirtir (a.g.e., vr. 719a-b; Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 15). Ayrıca ona göre peygamberlerle karşılaşan herkesin rivayetini kabul etmek gerekmez, çünkü böyle kimselerin de rivayet uydurmaları, peygamberlerden aktardıkları mûtat şeyleri dinleyicilerine dinî bir görevmiş gibi sunmaları ve kendilerince uygun bulmadıkları hususları nazarı itibara almamaları mümkündür. Bu sebeple âlimlerimiz, geniş kitleleri ilgilendiren ve sık karşılaşılan (umûmü’l-belvâ) konularla ilgili haber-i vâhidleri kabul etmemiştir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 20b).
İcmâı, “delillerden hüküm çıkarmadaki kabiliyetleri ve dindarlıklarıyla tanınan fakihlerin bir konuda emir veya yasak bulunduğunda birleşmeleri” şeklinde anlayan Mâtürîdî’ye göre (a.g.e., vr. 141a) her bir ictihad tek başına ele alındığında hata ihtimali taşıyorsa da müctehidlerin istek ve amaçlarının çeşitliliğine rağmen ittifak edebilmeleri, ancak hak olan iradesini ortaya koyma ve dilediği hususlarda kullarını hatadan koruma gücüne sahip bulunan Allah’ın lutfu ve onları buna muvaffak kılmasıyla gerçekleşebilir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 14-15). İcmâın dinî konularda kaynak olduğunu ispat etmek için ayrıca bazı âyetleri delil gösteren Mâtürîdî’ye göre (el-Bakara 2/143; en-Nisâ 4/59, 115; et-Tevbe 9/119) Hz. Peygamber’in sağlığında vahiy inmeye devam ettiği ve hükümler ancak onun vefatıyla birlikte son şeklini aldığı için Resûlullah hayatta iken onun görüşü bulunmaksızın gerçek bir icmâ teşekkül edemezdi, onun görüşü bulununca da -vahye dayalı konuştuğundan- başkasının görüşüne ihtiyaç kalmazdı (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 719b).
Abdülazîz el-Buhârî, Teftâzânî ve Molla Fenârî gibi müelliflerin doğrudan Mâtürîdî’ye nisbet ederek verdikleri “Bahis konusu edilen iki meseleden birinin hükmünün mislini illetinin misline dayanarak diğerinde göstermektir” şeklindeki kıyas tanımı Alâeddin es-Semerkandî, Lâmişî gibi birçok usulcü tarafından benimsenerek savunulmuştur. Mâtürîdî, ictihad ve kıyasın delil olduğunu âyetlere dayandırarak kanıtlamaya çalışmış ve muhaliflerin delil gösterdikleri âyetlerin tefsirinde onların itirazlarını cevaplandırmıştır (a.g.e., vr. 140b, 419a). Nasların lafzî mânalarıyla sınırlı olduğunu savunan Zâhirîler’e karşı çıkan Mâtürîdî birçok âyetten hareketle, kullanılan lafızlardan anlaşılanla yetinilmesinin ve sözün zâhirde ifade ettiği anlama münhasır kılınmasının isabetli olmadığı, aksine sözün hikmete ve içerdiği derin mânaya uygun biçimde yorumlanması gerektiği sonucuna ulaşmaktadır (a.g.e., vr. 403a, 408a, 428a, 433a, 433b, 439a). İctihad ve kıyasın zaruretine inanan Mâtürîdî’ye göre kıyamete kadar insanların imtihan edilmesiyle ilgili bütün hadiselerin hükmü kitapta apaçık beyan edilmemişse de mutlaka dolaylı olarak açıklanmıştır. Zira ona göre kitapta anılmayan hadiselerle karşılaşacaklarını bildiği halde Allah Teâlâ’nın bunu beyan etmeyip insanları ihtilâf içinde şaşkın bırakması mümkün değildir. Bu bakımdan tasrih edilmeyen konularda Resûlullah’ın sünnetine başvurmak ve bu iki kaynaktaki çözümlerle yeni olaylar arasındaki benzerliklerden hareketle ictihad etmek gerekmektedir (a.g.e., vr. 140b-141a, 156a, 400b). Hz. Peygamber’in vefatından sonra dinin hüküm ve öğretilerini açıklama görevi ümmetin âlimlerine kalmıştır. Bu konuda âlimler eski peygamberler gibidir. Eski zamanlarda hüküm bekleyen konuların mevcudiyeti devam ederken bir peygamberin devri sona ermişse diğeri gönderilmiştir. Bunun gibi bu ümmette de kıyamete kadar her asırda ilim otoritelerinin nesilleri tükendikçe zorunlu olarak bir başka nesil ortaya çıkar. Çünkü Allah’ın, yol gösteren ve hükümleri açıklayan âlimler bulunmaksızın kullarını başı boş bırakması düşünülemez (İbn Yahyâ, vr. 18b-19a). Mâtürîdî, kendi imâmet anlayışlarına uygun vasıflara sahip bulunan imama itaat etmenin farz, muhalefet etmenin ise küfür olduğunu savunan Şîa’ya karşı çıkar ve hiç kimsenin görüşünün hüccet teşkil etme konusunda Hz. Peygamber’in sözü makamına geçemeyeceğini vurgular (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 140b).
Mâtürîdî istihsanı, “Bir hadisenin çözümü için irca edebileceği bir asıl ve kurabileceği bir benzerlik bulunmadığı takdirde âlimin yapabileceği en iyiyi tercih için ictihad etmesinden ibarettir” diye tanımlar (a.g.e., vr. 419a). Ona göre müctehid iki yol izler: Bazan başkasına bakar, onu örnek alır, buna kıyas denir, bazan da zann-ı gālibe göre hüküm verir, buna da istihsan denir (a.g.e., vr. 841a).
Geçmiş şeriatların bizim için de geçerli kaynak olup olmadığı konusunda Mâtürîdî, Hanefî mezhebince genel kabule mazhar olan görüşü benimser. Ona göre de Kitap ve Sünnet yoluyla bizden öncekilerin şeriatından olduğu bilinen ve neshedildiği sabit olmayan hususlar son peygamberin şeriatı haline gelir ve bağlayıcı olur. Bu tür hükümlerin bağlayıcılığı önceki peygamberlerin şeriatı olması yönüyle değil bizim şeriatımızda yenilenen diğer konulardan biri gibi olması açısındandır (Lâmişî, s. 160; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, s. 469-470).
Mâtürîdî’nin Meʾâḫiẕü’ş-şerâʾiʿ adlı eserinden istishâbla ilgili olarak yapılan bir iktibasa göre mutlak bir delille vücûbu sübût bulan bir hükmün devam ettiği veya ortadan kalktığı bilinmiyorsa müctehid hükmü ortadan kaldıran delili gücü yettiği ölçüde araştırır, bulamazsa istishâbın bu kısmı münazarada hasma karşı bir delil teşkil eder. Kitap ve Sünnet gibi daha üstün bir delil bulunmadığı takdirde mükellefin bununla amel etmesi vâciptir. Bu tür bir istishâbı kıyasla terketmek câiz değildir (Lâmişî, s. 189; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, s. 659-660).
Mâtürîdî fetva ve görüşlerinde sahâbeyi taklit etmenin ve naklettikleri haber veya hadisle amel etmenin vâcip olduğunu belirtir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 313b). Ancak ona göre sahâbîye uymanın vücûb kazanabilmesi için o sahâbînin fetva vermeye ehil olması ve dengi durumunda başka bir sahâbîden aksine bir görüşün bulunmaması şarttır. Muhalif sahâbînin bulunması halinde birinin görüşünü delile dayanarak tercih etmek gerekir (Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, s. 481-482; Abdülazîz el-Buhârî, III, 407). Mâtürîdî, sahâbe ile sonraki âlimlerin (fukaha) Kur’an hakkındaki açıklamalarından ilkine “tefsir”, ikincisine “te’vil” dendiğini aktarır; âyetlerin iniş sebeplerini bilmeleri ve o dönemin şartlarına tanık olmaları sebebiyle sahâbenin Kur’an tefsirine ayrı bir önem atfeder (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 1b).
Usulünün Genel Özellikleri. Gerek Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’dan gerekse kendisine ait usul kitaplarından yapılan alıntılar göz önünde bulundurulduğu takdirde Mâtürîdî’nin usul anlayışının genel özellikleri şöyle sıralanabilir: Tefsirinde Ebû Hanîfe’nin akaide dair el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim’inden alıntılar yapan (a.g.e., vr. 10a, 12a, 49b, 838b), onun fıkıh usulü ve fıkha ilişkin görüşlerini âyetlerden istidlâl ederek savunan Mâtürîdî, kendisinin fıkıh usulü alanındaki görüşlerini sistemleştirirken de onun kelâmî çizgisini takip eder. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Mâtürîdî’nin Ebû Hanîfe’nin görüşlerini en iyi bilen (Tebṣıratü’l-edille, I, 162), hem itikad hem fıkıhta Ebû Hanîfe’ye en çok bağlı kalan insanlardan olduğunu vurgulamaktadır (et-Temḥîd, s. 16-17). Mâtürîdî fıkıh usulü kavramlarını, Sünnî-Hanefî anlayışa aykırı ifadelerden kaçınmak ve kelâm alanında söyledikleriyle çelişmemeye özen göstermek suretiyle tanımlamıştır. Bunu yaparken sistematik bir düşünür olduğunu kanıtlamayı da başarmıştır. Meselâ illeti, “Mevcut olduğunda kendisi sebebiyle ve onunla birlikte hükmün de vâcip olduğu mânadır” diye tanımlamıştır. Mâtürîdî, fıkıh usulü tarihinde bilinen en eski illet tanımlarından biri olan bu tarifte yer verdiği ifadelerle Mu‘tezile mezhebinin iki temel yaklaşımına karşı tavır almıştır. İlk olarak “onunla birlikte” kısmıyla kudretin (istitâat) fiille birlikte olduğu belirtilmiştir. İkincisi, Mu‘tezile’nin illet tanımında yer alan “hükmü gerektiren mâna” ifadesi yerine “kendisi sebebiyle birlikte hükmün vâcip olduğu mâna” ifadesi kullanılmakla hükmün illetle beraber vâcip olduğu vurgulanarak hükmün vücûb ve sübûtunun Allah’ın vâcip kılmasıyla gerçekleştiği anlatılmıştır. Bu sakıncaları bertaraf ettiği için Lâmişî ve Alâeddin es-Semerkandî, Mâtürîdî’nin tanımını sahih olarak görmüş, diğer tanımları ise yanlış saymışlardır (Kitâb fî uṣûli’l-fıḳh, s. 191; Mîzânü’l-uṣûl, s. 580-581).
Mâtürîdî’nin bazı temel usul konularında çağdaşı Ebü’l-Hasan el-Kerhî liderliğindeki Irak Hanefîleri’nden farklı düşündüğü görülmektedir. Mâtürîdî’ye göre mutlak emrin hükmü (mûceb) itikad açısından değil amel açısından vücûb ifade etmesidir; vücûb vaktin ilk cüzüne taalluk eder. Bir emrin neshedilebilmesi için inanma süresinin geçmesi yeterli olur; gelen emrin hükmüne inanmanın gerçekleşebileceği uygun bir süre verilmeden neshe gidilmesi karar değiştirme ve işlerin âkıbetini bilmeme (bedâ) demek olduğundan Allah için söz konusu değildir. Daha sonra gelen hususilik veya takyid (ziyade) ifade eden delil nesih değil muradı beyan etme konumundadır, dolayısıyla haber-i vâhid ile beyan ziyadesi câizdir. Âm lafız amel bakımından umum ifade eder, Allah bu lafızdan umum mu, husus mu ne kastetmişse onun hak olduğuna ihtimallerden birini tercih etmeksizin inanılır. Hakkında nas bulunan meselenin hükmü nastaki illetidir; bu hükmün illeti, hakkında nas mevcut olmayan başka bir yerde bulunduğu zaman orada da hüküm sabit olur. Şer‘î illetlerin tahsisi câiz değildir. İlâhî beyan gelmeden önce eşyada asıl olanın ne olduğu konusunda tevakkuf etmek lâzımdır. Küfür amelî konularla ilgili mükellefiyeti ortadan kaldırır; bu sebeple gayri müslimler sadece imanla mükellef olup ibadetlerden sorumlu değildir. Her müctehid isabetli değildir. Kişi amel alanındaki ictihadında hata etmesi halinde sorumlu olmaz. Bütün bu konularda Irak Hanefîleri karşı görüşü müdafaa etmektedir.
Usule ilişkin birçok konuda Mâtürîdî, amel-itikad ayırımına gidip bu iki alan arasında epistemolojik açıdan farklılık bulunduğunu göz önüne alır. İtikadî hükümlerin dayanağını teşkil eden delillerin sübût ve delâlet yönünden kesinlik taşıması şartını ararken ameli ilgilendiren konularda böyle bir şart aramaz. Meselâ ona göre âm olan lafzın içeriği, emrin hükmü, emrin bir defaya mahsus olması veya tekrarı gerektirmesi gibi konularda kesin olarak bir şeye inanılmaz, ancak amel açısından ihtiyaten icabı yerine getirilir. Yine zekât ve hac gibi vücûb vakitleri muayyen olmayan ibadetlerde -mutlak emir sîgasının ötesinde ek bir delil bulunmadıkça- bunların mümkün olan ilk vakitte hemen yerine getirilmesi veya geciktirilebilmesi alternatiflerinden herhangi birine inanılmaz; ancak amel bakımından mümkün olan en erken vakitte fiilin yerine getirilmesi gerekir. Prensip olarak bu gibi durumlarda ek bir delil bulunmadığı sürece Allah’ın muradı ne ise -farklı ihtimallere açık biçimde- onun hak olduğuna inanılır, hakikat ve kesin nazarıyla bakılmaksızın o konudaki emrin gereği olduğu gibi yerine getirilir.
Mâtürîdî ve onu takip eden Semerkant Hanefî âlimlerinin Iraklı Hanefîler’le aralarındaki usule ilişkin bu görüş ayrılıkları esas itibariyle kelâmî ihtilâflardan kaynaklanmakta ve Hanefî usul tarihinde önemli bir çizgi farklılaşmasını göstermektedir. Başta Mâtürîdî olmak üzere Semerkant Hanefî ekolü Sünnî anlayışa bağlılığını tam olarak sürdürürken Irak ekolünün daha çok Mu‘tezile etkisi altında kaldığı görülmektedir. Meselâ Kerhî ve Cessâs başta olmak üzere Iraklı Hanefîler, umum lafzın hem amel hem inanç alanında kesinlik ifade edeceğini söylerlerken Mâtürîdî âm bir lafızla has, has bir lafızla âm kastedilebileceğini vurgulamakta ve vaîd-i füssâk (büyük günah işleyenlerin ebedî cehennemde kalacak olması) hakkındaki âyetleri -aksini ifade eden âyetleri de göz önünde bulundurarak- bütün fertleri ifade etme konusunda zannî kabul etmektedir. Öte yandan Ebû Hanîfe’nin fıkıhla ilgili naslardaki âm lafızların delâletini kesin saydığı bilindiği için Mâtürîdî amel alanında âm lafızları kesin kabul ederken onun anlayışını benimsediğini ortaya koymakta, itikad bakımından zan ifade edeceğini söylerken de Sünnî akîdeye ters düşmemektedir. Mâtürîdî’den sonra Ebû Zeyd ed-Debûsî ve onu izleyen Semerkant meşâyihinin çoğunluğu -Mu‘tezile’nin geneli tarafından da paylaşılan- Irak ekolünün görüşünü benimsemiş olmakla birlikte başta Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Alâeddin es-Semerkandî olmak üzere Mâtürîdîliği ekol haline getiren Semerkant ulemâsı Mâtürîdî’nin anlayışına yeniden sahip çıkmıştır. Mâtürîdî’nin düşünceleri etrafında kurulan Semerkant (Mâverâünnehir) Sünnî kelâm ve usul akımı İslâm tarihinde kendine has görüşleri bulunan orijinal bir ekol olarak ortaya çıkmış ve itikadî konularda olduğu kadar fıkıh usulü alanında da çok etkin bir rol oynamıştır.
Hanefî Mezhebinin Gelişimine Katkısı. Matürîdî’nin kendi eserleri dışındaki kaynaklarda, özellikle Horasan ve Mâverâünnehir geleneğine mensup Hanefî müellifleri tarafından yazılan pek çok fıkıh eserinde onun fıkha dair görüş ve fetvalarının yanı sıra mezhep birikimini yorumlayışına da yer verilmektedir. Fıkhî görüşlerine temas eden âlimler zaman zaman eleştirseler de çoğunlukla bu görüşlerinde ve açıklamalarında Mâtürîdî’yi desteklemektedir. Sonraki nesiller tarafından görüşlerine yer verilmesi onun fikirlerinin gücünü ve mezhep içindeki otoritesini göstermektedir. Büyük ölçüde onun Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr ve Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân adlı eserlerine dayanan müelliflerin yaptıkları iktibaslar çerçevesinde Mâtürîdî’nin fıkıhçılığı, mezhep içindeki faaliyet ve etkileri değerlendirilecek olursa şu sonuçlara ulaşılabilir: Mâtürîdî Hanefî mezhebini anlama ve yorumlama, mezhep birikimini sonraki kuşaklara aktarma yolunda önemli çalışmalar yapmıştır. Mezhep imamlarının ve bilhassa Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin delillerini ortaya koymanın yanında farklı ya da çelişkili gözükenleri bütün içindeki yerini belirterek mânalandırmaya çalışmakta ve muhalif mezhepler tarafından şer‘î delillere aykırı bulunan mezhep görüşlerinin gerçekte söz konusu delillere aykırı olmadığını izah etmektedir. Mâtürîdî, mezhep imamlarından gelen mutlak fetvaların özel durumlara uygulanmasının yolunu göstermiş, onların mutlak söyledikleri hükümlerin kayıt ve şartlarını beyan etmiş, göze çarpan fikir ayrılıklarında ya bunların gerçekte ayrılık olmadığını, her birinin farklı şartlar göz önünde bulundurularak söylendiğini açıklamaya çalışmış ya da rivayet ve dirâyet açılarından tercihte bulunmuş, bazan da sentezci bir görüş ileri sürmüştür. İmamlardan hakkında açıklama bulunmayan konularda da ya kendisi ictihadda bulunarak müstakil bir görüş ortaya koymuş veya mezhep âlimlerinin ileri sürdükleri görüşlerden birini tercih etmiştir. Onun mezhep içi fıkhî faaliyetlerinin büyük bir kısmının mezhep imamlarının ulaştıkları hükümlerin illetlerini tesbite yönelik açıklamalar (ta‘lîl) olduğu ve tesbit edilen bu illetlere dayalı olarak yeni meselelere çözümler getirdiği görülmektedir (geniş bilgi için bk. Özen, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşâsı, s. 45-67). Bütün bunlar Mâtürîdî’nin, mezhebin fıkhî birikiminin sistemleştirilip bir ekol olarak kurumsallaşmasına önemli bir katkı sağladığını göstermesi yanında onun tamamen bağımsız hareket eden bir müctehid değil bir mezhep âlimi olduğunu ve faaliyetlerini bu çerçevede sürdürdüğünü ortaya koymaktadır. Bu tür mezhep içi faaliyetler sonraki dönemlerde “ictihâd fi’l-mes’ele”, “tahrîc” ve “tercîh” terimleriyle ifade edilmiş, bunu gerçekleştirenlere de “müctehid fi’l-mes’ele”, “ashâbü’t-tahrîc” (muharric) ve “ashâbü’t-tercîh” denilmiştir.
Mâtürîdî tefsirinde Ebû Hanîfe ve öğrencileri yanında İbn Ebû Leylâ, Evzâî, Şâfiî ve Dâvûd ez-Zâhirî gibi müctehidlerin görüşlerine de yer verir. Gerek kelâm gerekse fıkıh alanında Ebû Hanîfe’ye bağlılığı ile dikkati çeken Mâtürîdî, muhtemelen Kitâbü’l-Cedel’i de fıkıh usulündeki delillerden yararlanarak mezhep görüşlerini savunmak ve karşı görüşleri çürütmek üzere kaleme almış ve bu alanda eser veren ilk müelliflerden biri olmuştur. Öyle görünüyor ki Şâfiî mezhebinin Mâverâünnehir’de diğer mezheplere göre daha yaygın olması veya yayılma eğiliminde bulunması sebebiyle fıkhî konularda ağırlıklı olarak Şâfiî’nin görüşlerini eleştirmiş, bu eleştirilerinde zaman zaman maksadı aşan ifadeler de kullanmıştır. Meselâ Kur’an’ın sünneti neshedemeyeceğini savunan Şâfiî’yi bu anlayışla kitabı devre dışı bırakıp ondan uzaklaşmak ve neshi bilmemekle suçlamış ve ağır ifadelerle sert biçimde eleştirmiştir (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 27a). Yine Şâfiî’nin inkârdan sonra sulh yapılmasını câiz görmemesiyle ilgili olarak kullandığı, “Şeytan müslümanlar arasında düşmanlık ve nefret çıkarmada inkârdan sonra sulhu bâtıl sayan kişi kadar başarılı olamamıştır; çünkü bu, insanlar arasında davaların uzayıp gitmesine sebep teşkil eder” şeklindeki ifade kendi mezhebinden olan Serahsî gibi âlimleri bile rahatsız etmiştir (el-Mebsûṭ, XX, 139).
Bazı fıkıh kitaplarında Mâtürîdî’ye ait ilginç fetvalara yer verilmektedir. Meselâ ona göre her müslümanın çocuğuna, cömert davranma ve sahip olduğu imkânlardan ikramda bulunma alışkanlığını öğretmesi tıpkı tevhidi ve yaratana imanı öğretmesi gibi farzdır. Kendisini ilme adayan herkesin geçimini sağlamak müslümanların görevidir, toplum bu görevini yerine getirmediği takdirde tıpkı zekât borcu gibi zorla ödeme durumunda bırakılabilir. Devlet başkanının kendi devrinin en üstün şahsiyeti olması şart değilse de günahlardan en çok sakınan, işleri en iyi kavrayan ve kamu yararını en iyi bilen kişinin devlet başkanlığına getirilmesi diyâneten daha uygundur. Zulme adalet demek küfrü gerektireceğinden zalim bir sultana âdil diyen dinden çıkar.
Fıkıh usulü tarihinin nisbeten az bilinen bir döneminde yaşamış olan Mâtürîdî’nin fıkıh usulüne ait görüşleri hakkında Şükrü Özen tarafından gerçekleştirilen bir çalışmada (bk. bibl.), gerek kendi tefsirinden gerekse günümüze gelmeyen eserlerinden alıntı yapan Semerkantlı usulcülerin kitaplarından derlenen metinler edisyon kritikleri yapıldıktan sonra bölümlere ayrılmak ve başlıklar konmak suretiyle bir kitap şeklinde düzenlenmiş, böylece kendi ifadelerine dayalı olarak Mâtürîdî’ye ait bir fıkıh usulü metni oluşturulmuştur.
BİBLİYOGRAFYA
Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, tür.yer.
a.mlf., Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Bekir Topaloğlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, s. 5, 11-15, 281-282.
Ebü’l-Abbas İbn Süreyc, el-Aḳsâm ve’l-ḫıṣâl, Chester Beatty Library, nr. 5115, vr. 7b.
İbn Yahyâ, Şerḥu Cümeli uṣûli’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1648, vr. 18b-19a, 93b, 160b-161b, 162a.
Debûsî, el-Esrâr fi’l-uṣûl ve’l-fürûʿ (nşr. Salim Özer, doktora tezi, 1997), EÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 375.
Ebü’l-Usr el-Pezdevî, Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr, Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 605, vr. 113b, 266a.
Serahsî, el-Mebsûṭ, X, 191; XX, 139.
Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 146, 162, 318, 359; II, 780-781, 784, 885-886, 894-895.
a.mlf., et-Temhîd fî uṣûli’d-dîn (nşr. Abdülhay Kābîl), Kahire 1407/1987, s. 16-17.
Lâmişî, Kitâb fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1995, s. 91, 103, 105, 124-125, 134, 160, 177-178, 184, 189, 191, 202.
Ebû İshak es-Saffâr, Telḫîṣü’l-edille, Âtıf Efendi Ktp., nr. 1220, vr. 22b, 35b, 157b.
Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’l-uṣûl, s. 1-3, 70, 96-97, 113-114, 191, 194, 201, 212-213, 255, 277-280, 300-301, 352, 360, 469-470, 481-482, 554, 571, 580-581, 630-631, 636, 649, 659-660, 699, 725, 746, 753.
a.mlf., Şerḥu’t-Teʾvîlât, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 176, vr. 1b, 31b, 36b-37a.
Sadrüşşehîd, Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr, Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 850, vr. 27a, 118a, 129a, 134a.
Ebû Abdullah Muhammed b. Abdurrahman el-Buhârî, Meḥâsinü’l-İslâm, Beyrut 1406/1985, s. 17, 87, 96.
Üsmendî, Beẕlü’n-naẓar fi’l-uṣûl (nşr. M. Zeki Abdülber), Kahire 1412/1992, s. 663.
Muhammed b. Yûsuf es-Semerkandî, el-Mülteḳaṭ fi’l-fetâva’l-Ḥanefiyye (nşr. Mahmûd Nassâr – Seyyid Yûsuf Ahmed), Beyrut 1420/2000, s. 50, 51, 139, 244, 275.
Ahmed b. Muhammed el-Attâbî, Şerḥu’l-Câmiʿi’ṣ-ṣaġīr, Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 463, vr. 132a, 136a, 166b.
Kâsânî, Bedâʾiʿ, I, 26, 27; II, 3, 119; V, 124; VI, 40; VII, 47; ayrıca bk. tür.yer.
Burhâneddin el-Mergīnânî, el-Hidâye [baskı yeri ve tarihi yok] (el-Mektebetü’l-İslâmiyye), III, 115, 144.
Burhâneddin el-Buhârî, el-Muḥîṭü’l-Burhânî fi’l-fıḳhi’n-Nuʿmânî (nşr. Ahmed İzzû İnâye), Beyrut 1424/2003, II, 382; V, 577; VI, 167.
Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerḥu Ḥâfıẓiddîn en-Nesefî li-Kitâbi’l-Münteḫab fî uṣûli’l-meẕheb (nşr. Salim Öğüt), [baskı yeri ve tarihi yok], s. 80, 385, 393, 685, 844.
Abdülazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu‘tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, I, 31, 42, 121-122, 128, 256, 458-460, 605, 616; II, 63, 280-281, 601-602, 619, 748; III, 21, 82, 193-194, 227, 316-317, 338-342, 398-399, 407, 472, 482, 491, 546, 568, 611, 662; IV, 29, 34, 287, 289, 386, 581.
Âlim b. Alâ el-Ensârî, el-Fetâva’t-Tâtârḫâniyye (nşr. Seccâd Hüseyin), Karaçi 1996, I, 328, 425; II, 217; V, 471, 523.
Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâʾibü aʿlâmi’l-aḫyâr min fuḳahâʾi meẕhebi’n-Nuʿmâni’l-muḫtâr, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 690, vr. 155a.
Şükrü Özen, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşâsı (basılmamış doçentlik çalışması, 2001), İSAM Ktp., nr. 95434, s. 28-108, 214, 215-226.
a.mlf., “İmam Ebû Mansûr el-Mâtüridî’nin Fıkıh Usûlünün İnşâsı”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik (haz. Sönmez Kutlu), Ankara 2003, s. 203-242.
Hanifi Özcan, “Mâtürîdî’nin Bilgi Teorisinde ‘Fıkh’ Terimi”, DÜİFD, sy. 4 (1987), s. 143-150.
Talip Özdeş, “Mâtürîdî’nin Fıkhî Yönü ve Metodu Üzerine Bazı Değerlendirmeler”, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 2, Sivas 1998, s. 343-360.
Yorumlar
Yorum Gönder